„Durch Absonderung zur Gemeinschaft“ lautete der Titel eines Vortrags,¹ den Gustav Landauer (1870-1919) im Januar 1900 in der Neuen Gemeinschaft² (von den Gründern als Orden vom wahren Leben vorgestellt) hielt. In der Spannung zwischen den beiden Begriffen zeichnete sich Landauers Einstellung zur geschichtlichen Vergangenheit und Zukunft ab. Sein Handeln in Wort und Tat drängte darauf, die gesellschaftlichen Verhältnisse durch Belebung der Gemeinschaftskräfte zu neuen Formen des Zusammenlebens ohne den Zwangsverband Staat zu verändern. Er wollte den echten Menschenbund, die Gesellschaft aus dem Geist und darum der Freiheit schaffen.³

In Landauers Schriften⁴ ist seine Verwurzelung in den Lehren des Judentums zu spüren. Die Botschaft von der Erschütterung und Umkehr des Menschen leitete seine Sozialphilosophie. Als eine revolutionäre Epoche erwartete er die Erscheinung des Geistes in der kommenden Zeit, in der Umkehr nicht mehr nur den Einzelnen, sondern die Vielheit erfasst und sie zur Gemeinschaft gestaltet. Revolution verstand Landauer als Neugeburt des Menschen aus dem ihn mit anderen verbindenden Geist. In diesem Sinn lebte und arbeitete er im Dienst am Geist als revolutionärer Rufer zur Umkehr in die Brüderlichkeit.⁵

Landauers Ideen stellten den Sozialisten ohne Parteizugehörigkeit in scharfen Widerspruch zur marxistischen Auffassung vom Geschichtsprozeß, aber auch zum liberalen Fortschrittsglauben. Der bewusste Jude empfing seinen Antrieb aus der jüdischen Überlieferung. Ihr universaler Zug zog ihn so mächtig an, dass er ihren partikularen Strang – den jüdischen Nationalismus – in seiner Vorstellung von der einheitlichen Menschheit als störenden Faktor vernachlässigen musste. Seine Denkanstöße zum Bau der neuen Gemeinschaftsordnung in tätiger Nächstenliebe überführten die überkommenen messianischen Erwartungen in einen utopischen Sozialismus.

Im Frühjahr 1908 gründete Landauer zusammen mit Gleichgesinnten den „Sozialistischen Bund".⁶ Neben Erich Mühsam (1878-1934) gehörte auch Martin Buber (1878-1965) zu den ersten Mitgliedern. Er zielte auf ein exemplarisches autonomes „Beginnen“ mit einer freien Gemeinschaft in genossenschaftlichen und föderativen Zusammenschlüssen. In jedem Menschen sei die Möglichkeit zur Änderung und Erfüllung und somit zur Erhöhung des Lebens. Daher könne und solle jeder auch in seinem Leben mit dem rechten Leben „beginnen“.

Sein erstes größeres Werk, die Studie über die Revolution, ergänzte Landauer 1911 mit seinem „Aufruf zum Sozialismus“. Der Einzelne dürfe weder am Volk verzweifeln noch auf seine Initiative warten. Zur Verwirklichung führe der Weg vom Volke weg zum Volke hin – durch Absonderung zur Gemeinschaft! Politische Revolutionen würden vergehen, weil sie auf die Masse und nicht auf den Einzelnen begründet seien. Der Sozialismus in Landauers Vorstellung beruht dagegen auf dem Einzelnen. „Vom Individuum beginnt alles; und am Individuum liegt alles“, heißt es in seinem „Aufruf“. Die sozialistische Gemeinschaft könne schon heute neben dem Staat entstehen. Ihr sinnvolles Raumgebilde sei die Gemeinde und der Gemeindeverband, in dem sich Gleichgesinnte in Freiheit und gerechter Wirtschaft zusammen fänden und dadurch den organisierten Übergriff des Staates zerstörten.

Die „Lehre der Verwirklichung“

Martin Buber war für Landauers Streben nach der sozialistischen, aber von ideologischer Überfremdung freien Gemeinschaft⁷ empfänglich.⁸ Er bejahte aus religiöser Überzeugung das Modell der „Einung der Völker“, das auf das „Beginnen“ in der konkreten Situation und auf die Ansprache an den Menschen das Gewicht legte. Denn zur Gemeinschaft vereinigten sich Menschen, von denen jeder Ebenbild Gottes sei, um Gott zu realisieren.⁹ Der Einzelne müsse aus der konkreten Situation, jedoch mit dem Willen aufs Ganze gerichtet, hier und jetzt handeln und die unmittelbare Beziehung von Mensch zu Mensch als Richtschnur annehmen und gegenüber allen Institutionen und Organisationen verteidigen. Großes und Künftiges wachse aus Kleinem, so wie Menschen den Weg zu gehen begännen, dessen Ziel schließlich aller Geschichte den Sinn gäbe. Buber entdeckte in dem Vorbild der Ideenwelt Landauers „die Grundzüge der Lehre, auf der sich die Berufung des Judentums aufbaut“. Aber er bemühte sich, der Wirklichkeit sprachlich gerechter zu werden und die religiöse Grundlage der Soziallehre deutlicher herauszustellen.

Buber entfaltete die erworbenen gemeinsamen Denkvoraussetzungen direkt in seinen Reden über das Judentum: „Das Göttliche kann sich im Einzelnen erwecken, kann sich aus dem Einzelnen offenbaren, aber seine wahre Fülle erlangt es je und je, wo [...] Einzelwesen sich einander öffnen, sich einander mitteilen, einander helfen, wo Unmittelbarkeit sich zwischen den Wesen stiftet.“ In diesem „Wort an die Juden und an die Völker“, das Buber nach der Ermordung Gustav Landauers in München im Revolutionsjahr 1919 dem „Freunde [...] aufs Grab“ widmete,¹⁰ konkretisierte er zum ersten Mal das „Zwischenmenschliche“.¹¹ „[...] der wahre Ort der Verwirklichung ist die Gemeinschaft“, weil in ihr „das Göttliche sich zwischen den Menschen verwirklicht.“¹²

Dem Judentum sei die „Tat“ aufgegeben, nicht jedoch, den „Geist“ gedanklich erfassen oder ihn bildnerisch darstellen zu wollen. Sein „Harren auf denMessias ist das Harren auf die wahre Gemeinschaft“. Ihm sei der „Wille [...] eingegeben, die wahre Gemeinschaft auf Erden zu schaffen“. Seine Aufmerksamkeit und sein Gehorsam gälten deshalb weder einem „jenseitigen Gott“ noch „einem in den Dingen wohnenden“; vielmehr beuge es sich unter seinen Gott, dem es „wohlgefällt, zwischen irdischen Wesen zu ruhen“, und dürfe „sich nicht den Völkern gleichsetzen, da es sich als den Erstling der Erfüllung weiß“. Zwar erkenne das Judentum keinen „Menschen als den gekommenen Messias“ an, bevor „das Reich Gottes nicht erstanden ist“; aber es werde auch niemals „aufhören, vom Menschen die Erlösung zu erwarten“, da Gott selbst dem Menschen aufgetragen und ihn dazu befähigt habe, „Gottes Macht in der Erdenwelt zu begründen“.

Hier klingen Grundtöne aus dem Alejnu-Gebet an, die das Religiöse mit dem Ethischen verschmelzen. „Die Lehre der Verwirklichung“ habe die „Einheit beider Elemente“ als Voraussetzung, keinesfalls nur ihre „Verknüpfung“. Das Judentum verstehe die Einung lediglich als „zwei Seiten des gleichen Grundverhältnisses“. Für den Juden der Überlieferung bedeute „Gott wahrhaft dienen“ nicht mehr und nicht weniger als „ihn ganz ins Leben ziehen“. Er begreife den Satz, „Das Gute tun“, nicht als ein Prinzip, sondern als Verdichtung seines Auftrags, mit seinem auf die „wahrhafte Gemeinschaft“ ausgerichteten Tun Gott „ganz ins Leben (zu) ziehen“.

Seine messianische Mission in der unerlösten Welt lasse den Juden den „heiligen Weg“ gehen, damit „wahrhafte Gemeinschaft mit Gott und wahrhafteGemeinschaft mit den Wesen“ eine Einheit bildeten, die Gottes Einheit widerspiegle. Während aus Landauers Sicht der jüdische Nationalismus die messianische Sendung des Judentums nur verzerre und darum verzichtbar sei, hält Buber die nationale Komponente für den unerlässlichen Bestandteil eines sinnvollen Ganzen, innerhalb dessen sie mit der sozialen Teilkraft zusammenwirke. Weil das überlieferte Judentum Nationalismus und Sozialismus nicht voneinander in je selbständige Lebensanschauungen scheide, gestaltet sich in Bubers Darlegung der nationale Faktor zum „Material“, das dem wesentlichen sozialen Merkmal zur Verfügung stehen muss, wenn es „die Aufgabe“ erfüllen soll.

Die „Keimzelle der werdenden Gesellschaft“

Das Ethos der Beziehungskraft, die Gemeinschaft bildet, leitete Buber nichtallein bei seinen philosophisch-anthropologischen Entwürfen, sondern gerade auch bei seinen utopischen Überlegungen zur Gründung und Gliederung des hebräischen Genossenschaftsdorfes (Kibbuz). Als überzeugte Zionisten hofften Landauer und Buber, dass in Palästina der Aufbau eines freien Gemeinwesens gelänge, weil er dort nicht auf feste Herrschaftsstrukturen stieße. Landauer öffnete das zionistische Ideal, eine Gesellschaft als eine zwangfreie Vereinigung aus geistiger Orientierung zu errichten, sogleich für die gesamte Menschheit: Auf der ganzen Welt sollten Menschen sich vom Staat lösen und freie Siedlungen gründen.¹³ Buber sah das Land zwischen Jordan und Mittelmeer als Neuland sozialer Gestaltung für den sozialistischen Zionismus deshalb als geeignet an, weil „das jüdische Gemeinschaftsdorf Palästina seine Entstehung nicht einer Doktrin, sondern einer Situation verdanke, der Not“.¹⁴

Seinem Buch Pfade in Utopia¹⁵ stellte Buber eine wichtige begriffliche Unterscheidung voran, aus der die messianische Mission des Judentums nach seinem Verständnis hervorgeht – als Nachwirkung biblischer Lehren der sozialen Gerechtigkeit: „Eschatologie bedeutet Vollendung der Schöpfung, Utopie Entfaltung der im Zusammenleben der Menschen ruhenden Möglichkeiten einer ,rechten’ Ordnung. [...] Für die Eschatologie geschieht [...] der entscheidende Akt von oben, für die Utopie ist alles dem bewussten Menschenwillen unterworfen.“

Buber entwarf das Bild einer umfassenden gesellschaftlichen Neugestaltung. Freiwilliges Gemeineigentum an Boden und Selbstbestimmung der Siedler bei der Aufstellung der Regeln des Gemeinschaftslebens wiesen die Richtung. Bedeutsamer als die Aufbauaufgaben jedoch sei die historische Situation, in der eine gewaltige Krisis das jüdische Volk heimgesucht und es zu „einer großen inneren Wandlung“ getrieben habe. Aus ihr sei eine „Elite [...] aus allen Klassen des Volkes [...] und jenseits der Klassen“ und ihre „adäquate Lebensform [...] des Gemeinschaftsdorfes“ erwachsen. Den Chaluzim (Pionieren) sei es „innerlich“ verwehrt, „in Statik und Isolierung zu geraten“ und damit die Organisationsform ,Staat‘ zu suchen. Das Gemeinschaftsdorf, die „Keimzelle der werdenden Gesellschaft“, übe nicht nur auf den „werdenden hingegebenen Menschen eine intensive Anziehungskraft“ aus und erziehe ihn anschließend „zu echtem Gemeinschaftsleben“. Sie bringe auch ein neues Verhältnis zwischen Gemeinschaftsdorf und Gesellschaft hervor, indem sie „auf die Peripherie der Gesellschaft aufbauend, strukturierend“ einwirke.

Buber beschrieb seine Utopie als die neuen Wege, die freilich nicht nach Utopia führten. Die werdende neue Lebensform sollte nicht auf einen fernen Zeitpunkt – nachdem die ideale Gesellschaft errungen worden sei – verlegt werden. Vielmehr sollten die Menschen begreifen, dass sie bereits auf dem Boden von Utopia wandeln können, wenn sie es nur wollen. Seit Landauers „Aufruf“ legte auch Buber den Akzent auf das „Wollen“ und auf das „Beginnen“ im persönlichen Neuanfang. Die erwartete Veränderung der Gesellschaft beruhe auf der Veränderung des Bewusstseins des Einzelnen in der Gegenwart, nicht auf einer revolutionären politischen und sozialen Umwälzung der Gesellschaft in der Zukunft. ,Am Reich Gottes bauen’

Als das „eigentliche Übel an der Politik“ erkannte Buber¹⁶ ihre ,Minderung zum politischen Mittel’, das Menschen zu gewinnen vorgebe, ihnen tatsächlich aber ohne ihre Zustimmung etwas auferlege. Aus dieser Einsicht folgerte er: „Es ist aber möglich und notwendig, im öffentlichen Leben [...] anstatt des politischen das religiöse Mittel zu verwenden: den andern zu gewinnen, indem man ihn erschließt.“ Wer dies versuche, arbeite zwar „am Reich des Menschen“, baue aber damit in Wahrheit „am Reich Gottes“. Denn: „Am Reich Gottes können wir nur arbeiten, indem wir an allen Bereichen des Menschen arbeiten.“ Wohl gäbe es rechtmäßig keine „messianistisch intendierte Politik“, jedoch müsse auch der politische Bereich in die „Heiligung aller Dinge“ einbezogen werden, die den Menschen auferlegt sei: „Wir können die messianische Welt nicht vorbereiten, wir können sie nur bereiten.“

Buber präzisierte in seiner Sprache den Ort, an dem das gewandelte Bewusstsein zum politischen Handeln treibt: „Alles wirkliche Leben ist Begegnung.“¹⁷ Die gelebte Beziehung stelle sich der stetig wachsenden ,Es-Welt’ entgegen und schütze das menschliche Miteinander vor den instrumentellen Lebensbedingungen. Konsequent dehnte Buber seine Erwartung „einer Erneuerung der Gesellschaft von innen her“¹⁸ auf die Hoffnung aus, dass sich das „neue Leben, das in Palästina entstanden ist, [...] auf die Beziehungen zwischen Israel und seiner Umwelt, und insbesondere auf Israels Verhältnis zu den anderen Völkern des Mittleren Ostens, vor allem den Arabern“ auswirke.¹⁹

Buber lehnte die Gründung eines israelischen Staates entschieden ab. Da dieStaatsgründung sich nicht abwenden ließ, forderte er einen säkularen binationalen Staat, in dem Juden und Araber frei und tolerant zusammenarbeiten könnten. Zwar setzten sich Bubers Ziele politisch nicht durch. Dennoch hielt er an ihnen fest und stellte Jerusalem als den Vertreter eines „utopischen Sozialismus“ für die ganze Welt vor.²⁰ Ein umfassender Friede zwischen den beiden Völkern in demselben Land bedeute „nichts anderes als Zusammenarbeit“. Aber er sei mit politischen Mitteln allein nicht zu erreichen. Damit „echter Friede, echte Zusammenarbeit“ zwischen den Völkern zustande komme, müsse – so meinte Buber – „der Einfluss des Besten, was Israel hervorgebracht hat, nämlich der neuen sozialen Lebensformen, auf das arabische Volk“ übergehen und einen inneren Wandel unter beiden Völkern auslösen. In diesem ,messianischen’ Sinn kann der neukantianische Wahlspruch Gustav Landauers, „Frieden ist möglich, weil er notwendig ist“,²¹ auch für Martin Buber gelten.

Anmerkungen

  
1. Gustav Landauer, in: Heinrich Hart/Julius Hart (Hg.), Das Reich der Erfüllung, Flugschriften zur Begründung einer neuen Weltanschauung, Heft 2, Leipzig 1901, 46-48.
2. Die „Neue Gemeinschaft“, eine Schöpfung aus dem Friedrichshagener Dichterkreis, suchte auf dem Weg einer pantheistischen Mystik einen „neuen Menschen“ und eine „neue Gesellschaft“ zu begründen. Gustav Landauer wandte sich bald wieder von ihr ab.
3. Posthum im I. Bd. von Landauers gesammelten Aufsätzen: Rechenschaft, Berlin 1919.
4. Vor allem in seiner Zeitschrift „Der Sozialist“, Berlin 1909-1915.
5. Gustav Landauer, Die Revolution, Frankfurt/M. 1907, 108 ff.
6. Vgl. Kalman Yaron, Martin Buber: Ein Land und zwei Völker, Freiburger Rundbrief 11(2004)17-22.
7. Gerhard Wehr, Der deutsche Jude Martin Buber, München 1977, 83-93.
8. Dazu Grete Schaeder, Martin Buber. Ein biographischer Abriss, in: Dies. (Hg.), Martin Buber.- Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, Bd. I, Heidelberg 1972,19-141,61.
9. Hans Kohn, Martin Buber. Sein Werk und seine Zeit, Köln 1961, 195 ff.
10. Martin Buber, Der heilige Weg, in: Reden über das Judentum, Frankfurt/M. 1923,143-197, 147.
11. Martin Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen, 1954, in: Werke, Erster Band, München/Heidelberg 1962, 267-289.
12. Martin Buber, Weg (Anm. 10), 147; die folgenden Zitate ebd., 147-149.
13. Gustav Landauer, „Aufruf zum Sozialismus“, 1911/1978.
14. Martin Buber, Pfade Utopia (1950), in: Werke (Anm. 11), 833-1002,984.
15. Martin Buber, Pfade (Anm. 14), 844.985 f.
16. Martin Buber, Ist also Politik zu treiben?, in: Werke(Anm. 11), 1092-1094. Vgl. Jochanan Bloch/Haim Gordon, Martin Buber, Bilanz seines Denkens, Freiburg 1983, 245 ff.
17. M. Buber, Das dialogische Prinzip, Heidelberg (1962) 1973, 15.
18. M. Buber, Pfade (Anm. 14), 947.
19. M. Buber, Sozialismus und Frieden, 1956, in: Paul R. Mendes-Flohr (Hg.), Martin Buber – Ein Land und zwei Völker, Frankfurt/M. 1983,352-355,352.
20. Buber, Sozialismus (Anm. 19), 354 f.; Buber, Pfade (Anm. 14), 952.
21. Paul R. Mendes-Flohr, Martin Buber– Ein Land und zwei Völker (Anm. 19),11-50,41.

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Jahrgang 12/2005 Seite 175