„... holocaustis non delectaberis“ (Psalm 51,18)

Im Jahr 1992 leitete ich in der Israelitischen Kultusgemeinde München ein öffentliches Gespräch mit Hans Küng über dessen Buch „Das Judentum“. In diesem Buch formuliert Küng ein Gebet, das Juden, Christen und Moslems gemeinsam im Felsendom von Jerusalem sprechen sollten (701 f.). Auf den Einwand, daß Juden an diesem heiligen Ort bis zur Wiedererrichtung des Tempels gar nicht beten dürfen, stellte Küng die rhetorische Frage, ob wir denn an eine Wiederherstellung des blutigen Opferdienstes dächten. Ich erwiderte, daß wir dann vielleicht auch Hostien benutzen würden.

Das sollte erst einmal nur eine polemische Replik sein, um daran zu erinnern, daß in den Kirchen, anders als in den Synagogen, bis heute geopfert wird, und daß es am allerwenigsten einem katholischen Theologen anstünde, die Nase zu rümpfen, wenn von den blutigen Opfern im Tempel die Rede ist. Das evolutionistische Argument ist aber wider Erwarten auch im traditionell-jüdischen Rahmen denkbar, wenigstens wenn man Moses Maimonides (1138-1204) und seine Ausführungen zu den Opfergesetzen in den 32. und 46. Kapiteln des 3. Teiles des Führers der Verirrten dazuzählt. Hier geht es uns freilich nicht darum zu entscheiden, wie der zukünftige jüdische Gottesdienst aussehen wird, sondern zu sehen, wie die große mittelalterliche Autorität argumentiert und was das für uns bedeutet.

Maimonides will den Sinn und Zweck solcher göttlichen Gebote aufzeigen, die, wie z. B. die Opfergebote, keinen unmittelbar einleuchtenden metaphysischen, politischen und moralischen Sinn haben. Die Möglichkeit, daß die göttlichen Gebote überhaupt keinen spezifischen Sinn und Zweck haben, daß ihr allgemeiner Sinn und Zweck nur darin bestünde, durch sinn- und zwecklose Befehle den Kadavergehorsam zu üben, hat Maimonides nachdrücklich zurückgewiesen. Eine solche Auffassung des göttlichen Gesetzes geißelt er als Geisteskrankheit (Choli schejimzauhu benafscham). Das intellektualistische Gottesbild des Maimonides fordert, daß alle 613 Gebote und Verbote einen theoretischen oder praktischen Sinn und Zweck, d. h. einen nachvollziehbaren Nutzen besitzen — oder wenigstens einmal besessen haben müssen. Damit weist er zugleich die bekannte Unterscheidung von „Vernunftgeboten“ (Sichlijot) und „Gehorsamsgeboten“ (Schimijot) zurück. Alle Gebote sind vernünftig. Der Nachweis der Vernünftigkeit ist freilich im Einzelfall schwierig, besonders bei den Geboten, die traditionell als unverständlich gelten, den sogenannten Chukkim.¹

Maimonides benutzt im 32. Kapitel des 3. Teiles des Führers der Verirrten zur Erklärung solcher Offenbarungsgesetze die Analogie zu den Naturgesetzen. Die Personalunion von Schöpfer und Offenbarer rechtfertigt die Annahme, daß die Gesetze der Offenbarung der gleichen Logik folgen wie die Gesetze der Natur. So zeige sich in allen „Werken Gottes oder der Natur“ (Peulot haelohijot oder tiwijot — man beachte diese Gleichsetzung) ein „planmäßiger Vorgang und die Weisheit Gottes“.

Die zitierte deutsche Übersetzung von Adolf Weiss gibt hier die Terminologie des Maimonides nicht ganz genau wieder.² Die zuverlässige hebräische Übersetzung des arabischen Urtextes von Samuel Ibn Tibbon lautet: Ormat ha-eloha - we-chochmato. Im deutschen Text steht für den hebräischen Ausdruck: „Chochmato we-tachbulato“, abwechselnd: „Seine Weisheit“ und „wohlbedachte Anordnung“; für das hebräische Wort „Tachbula“: „planmäßig“, „sinnreich“; für „Tachbulot“: „Auskunftsmittel“ (sic!), für Ha-orma ha-elohit: „weise — “, „wohlbedachte — “, „wohldurchdachte Einrichtung Gottes“ .

Das ist, gelinde gesagt, eine Verharmlosung des Vokabulars des Maimonides, denn „Orma“ heißt bekanntlich „ List“ und „Tachbula“ „Trick“. „Ha-orma ha-elohit“ müßte demnach mit: „List Gottes“ und „Tachbula elohit“ mit: „Trick Gottes“ wiedergegeben werden.³ Die euphemistische Übersetzung soll vielleicht die lästerliche Vorstellung von Gott als Betrüger, als „Trickser“ verdecken. In der Tora ist in erster Linie die böse Schlange listig (Ha-nachasch haja arum) (1 Mose 3,1).

Das Bild von Moses Maimonides findet sich zuerst in Ugolinos Thesaurus Antiquitatum Sacrarum, Venedig 1744. Die eigenhändige Unterschrift ist in der von ihm beglaubigten Oxforder Handschrift eines Gesetzeskodex‘, der Mischne Tora enthalten.

Die mit dem kühnen Begriff der „List“ beschriebene Wirkweise Gottes in der Schöpfung und in der Offenbarung veranschaulicht Maimonides am menschlichen Organismus. Der Vergleich der Tora mit dem menschlichen Körper ist auch bei den Rabbinen und bei den Kabbalisten bezeugt. Bei Maimonides kommt es dabei aber vor allem darauf an, daß die organische Veränderung und Entwicklung ohne Sprünge von einem Zustand zum anderen erfolgt. Dieses Prinzip organischer Stetigkeit lautet bei Maimonides „daß es unmöglich ist, von einem Extrem in das entgegengesetzte überzugehen“, oder mit dem berühmten Leibnizschen Spruch: „Natura non facit saltus“. Um ein Ziel zu erreichen, geht der Organismus gleichsam Umwege, die sich aber dann doch als die gangbarsten Wege erweisen. Diese lex continui gilt auch für den individuellen und kollektiven Wachstumsprozeß. So wie etwa dem weichen Körper im embryonalen oder frühkindlichen Zustand nur weiche Nahrung zuzumuten ist, und deshalb die „Brüste vorbereitet sind, um die Milch zu erzeugen“, so verträgt das Volk anfangs nicht jede beliebig schwere geistige Nahrung und ist auf eine ihm entgegenkommende Belehrung angewiesen, einer, wie man die Offenbarung genannt hat, „Milch der Einfältigen“. Maimonides wendet das auch als Stetigkeitsprinzip auf die Tora an. Auch hier habe Gott keine plötzliche Bekehrung von den damals allgemein üblichen religiösen Formen verlangt. Angesichts der natürlichen Trägheit des Menschen (Tewa ha-adam, sche-hu note tamid la-murgal) mußte Gott kurzfristig Konzessionen machen, um langfristig sein Ziel eines reinen Gottesdienstes zu erreichen. Was aber einem immateriellen Gott geziemt, ist, wie Maimonides im casus irrealis andeutet, nicht nur die Substitution des Opferdienstes durch den Wortgottesdienst, sondern letztlich die Substitution des Wortgottesdienstes, durch den Dienst im Geist und im Denken.

Dazu benutzt der göttliche Pädagoge zwei Listen (Tachbulot) der Inkulturation, die jedem Missionar vertraut sind:

1. Die Kopie (Hetek) und Umwidmung,
d. i. eine Art Kontrafaktur des eingeführten Kultes: So geraten allmählich — ohne Schocktherapie — die anderen Adressaten des Kultes in Vergessenheit, und es bleibt nur Gott als Adressat übrig — womit seine Existenz und seine Einzigkeit bezeugt werden. Dieser Kunstgriff steht, wenn es dafür auch einige Anknüpfungspunkte im Midrasch gibt,⁴ im Gegensatz zum zentralen halachischen Begriff der „Chukkot ha-gojim“ („Sitten der Völker“), jener Gebräuche der Heiden, die den Juden, nach dem Vers: „Wandelt nicht nach den Sitten des Volkes“ („Lo telechu be-chukkot ha-goi“) (3 Mose 20,23) verboten sind.

2. Der Kontrast und die Travestie:
Obzwar im allgemeinen das Opfer als Gottesdienstform beibehalten wird, so wird der Opferdienst im einzelnen entgegen dem herrschenden Tierdienst eingerichtet. Es werden just die Tiere geopfert, die bei den Gegnern als Götter gelten, „so daß man durch diese Tat, die jene für den schwersten Frevel gehalten, sich Gott nähern und die Vergebung der Sünden erlangen kann. So werden die schlechten Glaubensmeinungen, die Krankheiten der menschlichen Seele sind, durch das entgegengesetzte Extrem geheilt“ (Ba-hefech ascher bakaze ha-acher) (III,46).

Wenn die erste Therapie homöopathisch genannt werden kann, so ist die zweite allopathisch. Das Gegengift wird in der Verschreibung des Maimonides in kleinen Dosen zusammen mit Beruhigungsmitteln verabreicht. Israel opfert — aber es opfert den Pantheon seiner Gegner. Das antijüdische Argument des Tacitus: „Profana illic omnia, quae apud nos sacra“ (Profan ist ihnen alles, was uns heilig ist, Historien V, 4), ja der Gottesmordvorwurf, träfen nach dieser Erklärung zu. Diese zweite Methode des Kontrastes entspricht im Gegensatz zur Kontrafaktur genau dem halachischen Begriff der Chukkot hagojim.

Maimonides rechnet mit dem Einwand, wie es sein kann, daß die überaus zahlreichen und präzisen Opfergesetze bloß Mittel oder Gegenmittel zum Zweck und nicht Selbstzweck sein sollen. Wieso ist Gott darüber hinaus auf solche Mittel und Gegenmittel angewiesen; kann er in seiner Allmacht (de potentia dei absoluta) sein Ziel nicht unmittelbar erreichen? Dahinter erhebt sich die bedenklichere Frage nach der Geltung historisch motivierter und demotivierter Gebote. Hier knüpft die berühmte „Kuschja“ („Schwierigkeit“) an, wie Maimonides die Opfergebote in seiner Mischne Tora einerseits mit dem Index ewiger Geltung kodifizieren und im More Newuchim historisch relativieren konnte. Auf diese „Kuschja“ habe ich einmal einen schönen „Teruz“ (Lösung) gehört, den ich zum Schluß wiedergeben will.

Maimonides weist in seiner Antwort auf die von ihm selbst aufgeworfenen Fragen zunächst auf das biblische Paradigma in 2 Mose 3,17 ff. hin. Nach dem Auszug aus Ägypten hat Gott Israel nicht auf dem direkten Weg über das Philisterland („Derech erez pelischtim“) ins Gelobte Land geführt, sondern er hat sie einen Umweg geführt (Wajassew elokim et ha-am derech ha-midbar). Dieser Umweg (Ha-sibuw, Derech-afikin) war nach der Tora nötig gewesen, damit die Israeliten vor den „Schrecken des Krieges“ nicht wieder in die sichere Schinderhütte Ägyptens zurückfliehen. Nach Maimonides handelt es sich um eine pädagogische List, um das feige Sklavenvolk in der Wüste in ein mutiges Eroberervolk umzuerziehen. Nach dem gleichen Muster will der göttliche Zuchtmeister mit dem Gesetz⁵ ein götzendienerisches Volk zu einem Gottesvolk umerziehen. Gott wirkt dabei subsidiär und nicht anstelle des Menschen: Er schafft nur die Voraussetzungen dafür, daß der Mensch selber sein eigentliches Ziel (Ha-kawana harischona) erreichen kann. Die Frage, warum Gott nicht direkt auf sein Ziel zusteuert und den Menschen plötzlich umschafft, beantwortet Maimonides damit, daß er in diesem Fall überhaupt gar kein Gesetz erlassen müßte, er bräuchte den Menschen nur neu schaffen. Das wäre aber ein dauerndes metaphysisches Wunder und würde das Prinzip der Stabilität der Natur — das ja Voraussetzung der Wunder als singulärer Ereignisse ist — und die Freiheit des Menschen aufheben.

Maimonides interpretiert nun die Opfergesetze nach diesem Erziehungsmodell. Die Opfergesetze waren nicht der eigentliche Zweck (Ha-kawana harischona), sondern nur ein Mittel zum Zweck (Ha-kawana ha-schnija) — der Zweck war vielmehr ein vergeistigter Gottesdienst. Dieser Zweck wird allmählich erreicht, indem die Opfergesetze, die zunächst konzediert wurden, räumlich auf das Heiligtum, zeitlich auf die Feste und ständisch auf die Priester konzentriert werden. „Dies alles geschieht nur, um diese Art von Gottesdienst seltener zu machen, so daß nur so viel davon übrig bleibe, als die göttliche Weisheit nicht gänzlich zu unterlassen verfügt hat.“ Das Volk, wie das Kind, wird durch „ehrliche Täuschung“ erzogen.⁶ Die Opfervorschriften, die Maimonides so akribisch kodifiziert hat, wären demnach nur ein vorläufiges notwendiges Übel! Hingegen sind die fortschrittlichen gottesdienstlichen Formen der Synagoge, die zwischenzeitlich mit den rückschrittlichen Formen im Tempel zusammen bestanden haben, überall erlaubt. Den Restriktionen der einen Form entsprechen nach dem Prinzip der Stetigkeit die Progressionen der anderen. Wenn man dieses Argument zuspitzen würde, dann wäre die Zerstörung des Tempels der Vollzug des göttlichen Erziehungsplans! In diesem Zusammenhang interpretiert Maimonides auch die Kultkritik der Propheten. Damit wollten sie, so Maimonides, vor allem einschärfen, daß der Kult nicht Zweck an sich sei. Mehr noch! Die Opfer seien nicht nur nicht Endzweck, sie waren, wie Jer 7, 22 f. sagt, ursprünglich auch gar nicht geboten worden, sondern erst infolge des Rückfalls der Israeliten in den Götzendienst, d. h. nach der Sünde des goldenen Kalbes. Sie sind also im wahren Wortsinn ein Zuchtmittel. Auch Gott mußte am Sinai gewissermaßen lernen, daß der direkte religiöse Weg sowenig gangbar ist wie der militärische.

Dieses Erziehungsmodell wendet Maimonides nicht nur zur Erklärung von Gesetzen, sondern auch von Lehren, insbesondere von eschatologischen Lehren, an. So werden, wie Maimonides in seinem Kommentar zur Mischna und in dem ihm zugeschriebenen Brief über die Auferstehung der Toten die Erziehung des Menschengeschlechts schildert, dem jungen Volk, wie den jungen Menschen zunächst materielle und zeitliche Belohnungen verheißen, um sie für die höheren spirituellen und ewigen Güter der Religion vorzubereiten.⁷

Maimonides‘ gesamtes Verständnis der Offenbarung ist darüber hinaus von der Vorstellung einer pädagogischen Akkomodation Gottes an das religiöse Niveau des unreifen Volkes geprägt. Die Tora spricht, wie sich R. Jischmael ausgedrückt hatte, die Sprache des Menschen („Dibra tora kilschon bnei adam“) und sie begünstigt, wie Moses Narboni sich später ausdrücken wird, den herrschenden Brauch („Ki Ha-tora nassa panim la-minhag“).⁸ Nur weil sie sich nach dem Auffassungsvermögen des Menschen richtet, kann die Tora aber auch anders verstanden werden (Allegorese). Die Enthüllung des eigentlichen Schriftsinns ist eine Frage der Reife und der Zeit. Die Allegorese des erzählenden Textes im ersten Teil des Führers und der historischen Auslegung des gesetzlichen Textes der Tora im dritten Teil des Führers ergänzen sich, denn Allegorese und Akkommodation sind zwei Richtungen desselben Vorgangs: Die Strecke, die Gott bei der Offenbarung sozusagen von oben nach unten zurücklegen muß, legt der Ausleger, bzw. die gereifte religiöse Persönlichkeit, dann in der umgekehrten Richtung wieder von unten nach oben zurück.

Die Vorstellung einer Entwicklung der Offenbarung kommt in gefährliche Nähe zu den Offenbarungslehren der Tochterreligionen des Judentums, die sich als Ergebnisse derartiger Entwicklungen legitimieren. Im 12. Jahrhundert ist der Begriff der Akkommodation Gottes und der Entwicklung der Offenbarung in der Tat ein Gemeinplatz der christlichen Theologie.⁹ Gott wirkt nicht gegen die Natur (contra naturam) und nicht gewaltsam (violenter), sondern er paßt sich in der Heilsgeschichte der jeweiligen Entwicklungsstufe des Menschen an. So heißt es etwa bei Hugo von St. Viktor (ca. 1097-1141) in bezug auf die Gleichzeitigkeit von Beschneidungs- und Taufriten:

„Es ziemte sich nämlich, daß auch die Riten, die nicht mehr bestehen sollten, nicht plötzlich und überstürzt, sondern allmählich, gleichsam mit Verehrung fallengelassen werden, auf daß sich zeige, sie seien zu ihrer Zeit gut gewesen. Und ähnlich sollten die Riten, die neu beginnen sollten, nicht plötzlich verpflichtend sein, sondern in Ruhe und Würde eingeführt werden, damit man nicht annehme, sie seien fremd und unnötig von anderswo herbeigebracht worden.“¹⁰

Gelegentlich wird auch der Vergleich mit den Entwicklungsstufen eines Schülers angestrengt, den wir auch bei Maimonides finden.¹¹

Die Vorstellung vom processus religionis richtet sich dabei aber gerade gegen den angeblich starren Nomismus der Juden: „noluerunt Judaei mutari cum tempore“ (Die Juden wollen sich nicht mit der Zeit verändern), wie es bei Joachim von Fiore heißt. Nun findet sich die gleiche Vorstellung vom processus religionis bei Maimonides wieder.¹² Offenbar rechnet auch er mit einer religiösen Entwicklung, die aber nicht im Christentum und Islam mündet — wiewohl Maimonides an anderer Stelle beide als weltliche, missionierende Arme des Judentums betrachtete — sondern in einer innerjüdischen Entwicklung.

Bleibt die Frage, weshalb Maimonides Gesetze auf der einen Seite kodifiziert, als einziger unter allen Kodifikatoren, die er auf der anderen Seite für überholt hält? Bleibt auch die Frage, wie ein orthodoxer Jude, der eben diese „überholten“ Gesetze nur auf der Grundlage des Kodex von Maimonides lernen kann, mit einem solchen „schweren Rambam“ fertig wird? Dazu will ich nun abschließend den versprochenen „Teruz“ wiedergeben.

Maimonides betrachtet z. B. in seinem Kodex das Verbot, das Haar rundherum zu schneiden (3 Mose 19,27), als Replik auf die Tonsur der heidnischen Priester.¹³ Nachdem das Heidentum überwunden und die Tonsur aus der Mode gekommen ist, könnte man demnach auch auf die Schläfenlocken verzichten. Es sei denn, Tonsur und Schläfenlocken wären nicht nur zufällige, einander wie Positiv und Negativ entsprechende Formen, sondern stünden auch für bestimmte geistige Haltungen. Die langen Schläfenlocken und die kurz geschorenen Haupthaare sind vielleicht auch ein Symbol dafür, daß der Jude nicht nach rechts, nicht nach links schaut, sondern in dieser Welt wie mit Scheuklappen geht und nur nach oben hin offen ist, während die rasierten Schläfen und das volle Haupthaar des Heiden ein Symbol dafür sind, daß man den Blick in alle Richtungen schweifen läßt, aber nach oben hin zu ist.

In diesem symbolischen Sinn bleiben die Gebote auch dann noch pädagogisch aktuell, wenn sie ihren polemischen Sinn erfüllt haben. Alles bleibt beim alten.

1. bJom 67b. Hier werden als Beispiele u. a. Verbote von Schweinefleisch und Mischgewebe, Gebote der Reinigung des Aussätzigen, des Sündenbocks angegeben.
2. A. Weiss (Hg.), Führer der Unschlüssigen, 2 Bde., Leipzig 1923, Hamburg 21972, Bd. 2,2, 197-208.
3. Zum Problem der List Gottes vgl. Simon Rawidowicz, Knowledge of God: A Study in Maimonides‘ Philosophy of Religion (1936), in: ders., Studies in Jewish Thought, Nahum N. Glatzer (Hg.), Philadelphia 1974, 286-290.
4. „Hierzu führte Rabbi Pinchas im Namen des Rabbi Levi ein Beispiel an. Gleich einem Königssohne, welcher ... gewohnt war, Fleisch von Gefallenem und Zerissenem zu essen. Da befahl der König: Er soll stets an meinem Tische essen, so wird er seine Gewohnheiten dadurch von selbst ablegen. So brachten die Israeliten, weil sie in Ägypten dem Götzendienst ergeben waren, den Waldteufeln ihre Opfer (...) Sie brachten auch ihre Opfer auf verbotener Höhe dar und es kamen Strafen über sie. Da sprach Gott: Sie sollen ihre Opfer zu jeder Zeit im Versammlungszelt vor mir darbringen; dadurch werden sie vom Götzendienst gerettet.“ WajR 22, B.
5. Lex paedagogus nosier fuit nennt Paulus in Gal 3,24 den Alten Bund, und fügt hinzu, daß der Pädagoge nun seine Schuldigkeit getan habe: iam non sumus sub paedagogo.
6. John Spencer gebraucht den Ausdruck Methodis honeste fallacibus et sinuosis gradibus in seinem De legibus Hebraeorum ritualibus earumque rationibus, Cambridge 1685, Tübingen 1732, 660, vgl. 218 u. 730.
7. Vgl. meinen Aufsatz „Die zweidimensionale Eschatologie des Maimonides“, in: Judaica 52 (1996) 2,116-130.
8. Kommentar zum Buch Der Führer der Verirrten, zit. bei Maurice-Ruben Hayoun, L‘exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval. Tübingen 1992, 288 f.
9. Vgl. Amos Funkenstein, Heilsplan und natürliche Entwicklung. Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des Mittelalters. München 1965, 51-54.
10. De sacramentis christianae fidei II, 6, 4, MPL 176, 450A, zit. u. üb. bei Funkenstein, ebd. 52 u. 251.
11. Vgl. Guibert von Nogent, Tractatus de incarnatione contra judaeos III, 6, MPL 156, 519. Zit. bei Funkenstein, 51, FN 5, 165. Zum Maschal des Maimonides in der Einführung zum Perek Chelek seines Mischna-Kommentars vgl. Die zweidimensionale Eschatologie des Maimonides, 117-118.
12. Die antijüdische Polemik hat sich den Gedanken von der Entwicklung des Gesetzes ebenfalls zunutze gemacht, etwa bei den Konvertiten Petrus Alfunsi, Abner und Paulus von Burgos, vgl. Funkenstein, ebd. FN 15-17, S. 168 - 171.
13. Hilchot Akkum 12, 1.

---

Daniel Krochmalnik: Studium der Philosophie und Judaistik; 1988 Promotion mit einer Arbeit zum Thema: Praktische Philosophie als Religionsersatz: Spinozas Auseinandersetzung mit dem Judentum. Dozent für jüdische Studien in Heidelberg; Arbeit an einer Habilitationsschrift zum Thema: Sokratisches Judentum. Moses Mendelssohns Religionsphilosophie.

Der Glaube ist nicht das, was mit dem Munde dahergeplappert wird, sondern das, was man sich in der Seele vorstellt ... Es gibt keinen Glauben, dem nicht ein Vorstellen vorangeht ... Wenn nun der Glaube so beschaffen ist, daß man sich das Gegenteil des Geglaubten auf keine Weise vorstellen kann und im Verstand kein Raum zur Widerlegung des Geglaubten übrigbleibt und sein Gegenteil einem vollkommen unmöglich scheint, erst dann ist es ein wahrer Glaube. Maimonides, „Führer der Schwankenden“ (I, 50)

Jahrgang 4/1997 Seite 256