Zur Bedeutung der rabbinischen Exegese für die Bibelwissenschaft. FAT 22. Mohr Siebeck, Tübingen 1998. XIII, 307 Seiten.

Dieser Sammelband verdankt seine Entstehung der Sektion „Ancient Jewish Exegesis and the Modern Study of the Hebrew Bible“ auf dem Kongreß der Society of Biblical Literature in Budapest im Jahre 1995. Im Einführungsreferat verweist Rolf Rendtorff auf die Einseitigkeit, mit der seit der Aufklärung die christliche Bibelwissenschaft Bibelexegese fast ausschließlich als historisch-kritische Methode praktizierte, unter fast völliger Ausblendung der voraufklärerischen, zumal jüdischen Auslegungstradition und Rezeptionsgeschichte. Das zunehmende Unbehagen an dieser Methode, die den biblischen Text kaum mehr als Ganzes, sondern vielmehr als in unterschiedliche Quellen und Schichten auseinanderfallend wahrnimmt, habe den Blick zurückwenden lassen auf die jüdischen Bibelexegeten der Antike — und hier besonders auf die Rabbinen —, die dem biblischen Text historisch und kulturell viel näher waren und in einer fast ungebrochenen Kontinuität zu dem in der Bibel erzählten Geschehen lebten. Daß sich moderne kritische Fragestellungen an den Bibeltext und rabbinische Auslegung nicht notwendigerweise ausschließen müssen, sondern daß die Rabbinen Brüche und Probleme des Textes durchaus wahrnahmen und thematisierten, sie aber ein anderes methodisches Instrumentarium entwickelten, solche Probleme produktiv zu deuten, zeigt Rendtorff an einem konkreten Beispiel, in dem ein moderner Exeget zu einer ihn selbst einigermaßen ratlos zurücklassenden Interpretation gelangte, während in der rabbinischen Literatur dieselbe Lösung bereits vor mehr als anderthalb Jahrtausenden unter Hinweis auf die zugrundeliegende hermeneutische Regel erarbeitet worden war. Die zwölf z. T. sehr unterschiedliche methodische Ansätze repräsentierenden Studien sind drei Hauptkapiteln zugeordnet (ein vieter Teil enthält Verzeichnisse und Register, jedoch leider weder Sach- noch Autorenregister), in deren übergeordnete Thematik jeweils einer der Herausgeber kurz einführt.¹

I. Hermeneutik und rabbinische Literatur

Bodendorfer betont, daß es nicht darum gehen kann und darf, „Judentum ... als Steinbruch für christliche Exegese“ zu verwenden, sondern um „den Versuch einer Methodik der ,kanonischen Dialogizität‘, bei der die (ersttestamentlich-)biblischen Texte in einen dialogischen Diskurs mit ihrer doppelten Rezeption in Juden- und Christentum gestellt werden und auch die Frage nach der Aktualisierung gestellt wird“. Was zunächst vielleicht etwas abstrakt klingt, exemplifiziert Bodendorfer dann an einer konkreten Auslegung zu Habakuk: „,Der Gerechte wird aus Glauben leben‘ — Hab 2,4b und eine kanonisch-dialogische Bibeltheologie im jüdisch-christlichen Gespräch“.

Gegen den inflationären Gebrauch des Terminus Midrasch und die vor allem, aber keineswegs nur in der zeitgenössischen amerikanischen — von der Philosophie Derridas beeinflußten — Literaturtheorie grassierende Mode, jegliche Art von Textinterpretation als Midrasch zu bezeichnen, wendet sich Lieve Teugels: „Midrash in the Bible or Midrash on the Bible? Critical Remarks about the Uncritical Use of a Term“. Im Anschluß an Arnold Goldberg (dessen Unterscheidung von [metasprachlichem] Midrasch und [objektsprachlichem] Kommentar allerdings gänzlich unberücksichtigt bleibt) und Philip Alexander zeigt sie Midrasch als ein eigenständiges — wenn auch in seiner Definition bis heute umstrittenes — rabbinisches Genre auf, das sich in wesentlichen Punkten von anderen Bibelinterpretationen wie etwa dem Targum oder dem Genre der „Rewritten Bible“ unterscheidet. Daß hier (nicht nur terminologisch) noch viel zu tun ist, zeigt der Beitrag von Clemens Thoma, „Theologische Tendenzen in rabbinischen Gleichnissen“, in dem eher vage von „midraschisierenden Rabbinen“ die Rede ist. Dirk U. Rottzoll („‚Der Verständige wird es verstehen ...‘ — Zu den redaktionsgeschichtlichen Ansätzen bei Abraham Ibn Esra und ihrer Interpretationsgeschichte“) geht der auf Spinoza zurückgehenden Behauptung nach, der berühmte Exeget und Philosoph Abraham Ibn Esra (12. Jh.) habe die Verfasserschaft des Moses an der Tora bezweifelt oder gar bestritten und zeigt auf, wie die Aussage Ibn Esras vom Mittelalter bis ins 19. Jh. verstanden und „entschlüsselt“ wurde. David Carr („Intratextuality and Intertextuality — Joining Transmission History and Interpretation History in the Study of Genesis“) fragt nach der Relevanz der Beobachtung, daß in der frühen rabbinischen Literatur oft gerade die Bibelstellen einer einen tieferliegenden Sinn erschließenden Interpretation unterzogen werden, die in der modernen historisch-kritischen Forschung als Indikatoren für diachrone Überlieferungs- und Redaktionsprozesse gelten. Zugleich stellt sich die Frage möglicher Konsequenzen aus dem Zahlenverhältnis, denn es ist auffallend, daß von den Rabbinen ungleich mehr Stellen thematisiert werden, die als Nahtstellen der sogenannten priesterlichen und nichtpriesterlichen Quellen aufgefaßt werden als solche zwischen „Jahwist“ und „Elohist“.

II. Bibelinterpretation an den Beispielen Genesis und Exodus

Ausgangspunkt für David R. Blumenthal („Reading Creation“) ist die Frage, wie vier bedeutende mittelalterliche jüdische Bibelkommentatoren (Rashi, Ibn Esra, Rashbam, Nahmanides) die unterschiedlichen Schöpfungsgeschichten in Genesis lasen. Aufgrund ihrer Kommentare versucht er ein (Neu-) Schreiben ihres jeweiligen Bibeltextes. Vor dem Hintergrund der Tatsache, daß „Text is, thus, always multivocal, plurisignificant“, reflektiert er Fragen nach Tradition und Autorität, Text und Interpretation. Matthias Millard („Anfang und Schluß der Genesis in klassischen jüdischen Kommentaren — Überlegungen zur Genesis als erstem Buch der Tora“) geht mit einer „Hermeneutik des kohärenten Textes“ dem Verständnis des Genesisbuches im Kontext der Tora nach, d. h. inwieweit hier die narrative Genesis im Licht der geoffenbarten Gesetzgebung gesehen und gedeutet wurde. Gerhard Büsing („Adam und die Tiere — Beobachtungen zum Verständnis der erzählten Namengebung in Gen 2,19 f.“) konfrontiert drei exemplarische moderne jüdische und christliche Interpretationen mit drei antiken (vorrabbinischen) jüdischen und zeigt die Folgen der Vernachlässigung der antiken Interpretationen in der heutigen Forschung auf. Jonathan Magonet (Rashi on Exodus I,1-14) stellt in jeweils vier Schritten Raschis Methode der Bibelkommentierung vor und sucht Gründe aufzuzeigen, weshalb Raschi oft mehr als nur eine (und über den sog. Literalsinn weit hinausreichende) Interpretation anbietet.

III. Bibelinterpretation nach der Schoa

Im Gegensatz zu Lieve Teugels vertritt Terry R. Wright („Midrash and the Genesis of modern Fiction — Wiesel, Steinbeck and the Remarkable Cain“) im Anschluß an Gary Porton und Jacob Neusner eine denkbar weite „Definition“ von Midrasch und will seine Studie verstanden wissen „as an experimental attempt to use the term midrash in an extended analogical and not — necessarily — Jewish sense to apply to creative writing of the modern period which purports to interpret Scripture“. (Man fragt sich freilich, warum dafür unbedingt ein rabbinischer Terminus herhalten muß.) In diesem Sinne zeichnet er das Verständnis von Midrasch in der zeitgenössischen amerikanischen Literaturtheorie nach, geht insbesondere auf die Theorien von Harold Bloom und Jacques Derrida ein, um schließlich die literarische Auseinandersetzung mit der Erzählung von Kain und Abel in Genesis 4 zweier so unterschiedlicher Autoren wie Elie Wiesel („Cain and Abel: The First Genocide“) und John Steinbeck („East of Eden“) als „midraschisch“ zu beschreiben. Werden hier die Grenzen von Disziplinen bewußt überschritten oder werden diese Grenzen fließend und lösen sich auf? Sicher ist jedenfalls, daß die beiden Schriftsteller selbst nichts weniger im Sinn haben als Bibelwissenschaft. Auch Tod Linafelt („‚Mad Midrash‘ and the Negative Dialectics of Post-Holocaust Biblical Interpretation“) liest die Texte von Elie Wiesel, André Neher und David Blumenthal, die um die Möglichkeit eines Bibelverstehens angesichts von und nach Auschwitz ringen, zunächst von einem ähnlichen Midraschverständnis (diesmal gestützt auf Daniel Boyarin) ausgehend, das jedoch im Sinne von Emil Fackenheim nur mehr als „mad midrash“ denkbar ist: „midraschische Hermeneutik“ als absoluter Protest gegen die Anti-Welt von Auschwitz. Hier liegt für Linafelt dann auch der Berührungspunkt mit dem „Anti-System“ der negativen Dialektik, wie sie von Adorno entwickelt wurde.

Titel und Untertitel des Bandes wecken teilweise andere Erwartungen, als manche der Studien einlösen, weist doch das in ihnen ausgebreitete Panorama unterschiedlicher Sicht- und Herangehensweisen weit sowohl über rabbinische Exegese als auch Bibelwissenschaft hinaus. Erst aus der Rückschau erschließt sich ein subtileres Verständnis: Versteht man z. B. den rabbinischen Midrasch als (methodischen) Impuls für je zeitbedingte kreative Fortschreibung der Bibel, so zeigt sich darin letztlich doch ein enormer, wenn auch eher indirekter Einfluß der frühen — Maßstäbe setzenden — rabbinischen Exegese. Und wer wünschte nicht, daß die Wahrheit der Literatur der Wissenschaft die Augen öffne!

1. Ein unverständlicher Lapsus wie die Erläuterung, die Miqraot Gedolot seien „die Ausgaben der Bibel mit den Tagumen der mittelalterlichen jüdischen Interpretation“ (S. 116) hätte in einem solchen Band nicht unterlaufen dürfen.

Margarete Schlüter

Jahrgang 7/2000 Seite 40