Franz Werfel im Spannungsfeld von Judentum und Katholizimus

1. Judentum und Christentum — zwei Parallelen im Unendlichen¹

In einem seiner populärsten Werke, dem Schauspiel Jacobowsky und der Oberst, schickt Franz Werfel einen jüdischen Bankier und einen katholischen polnischen Oberst auf eine gemeinsame Odyssee durch das von deutschen Truppen besetzte Frankreich des Jahres 1940. Grotesker Höhepunkt des Stückes ist jene Szene im zweiten Akt, in welcher den beiden Flüchtlingen die Allegorie des Ewigen Juden und die Figur des Heiligen Franziskus begegnen, die friedlich auf einem Tandem durch die Handlung radeln. Auf die Bemerkung Jacóbowskys, er sehe zwei Gegensätze, die gut miteinander auskämen, antwortet der Ewige Jude seinem Glaubensbruder: „Oh, wir sind ein Herz und eine Seele! Lassen Sie die Gegensätze nur alt genug werden, dann finden sie sich, wie die Parallelen im Unendlichen.“²

Mit diesem Bild hat Werfel 1942 zusammengefaßt, was er in persönlichen Zeugnissen, in Aphorismen, in theologischen Essays wie auch in zentralen Passagen seines epischen Hauptwerks ausführlich formuliert hat.³ So zeigt sich in Jacobowsky und der Oberst nicht nur die ästhetische Reflexion der eigenen Flucht und Exilserfahrung, sondern auch die allegorische und typologische Ausgestaltung der Korrelation von Judentum und Christentum, wie Werfel sie von Jugend an erfahren und ausgedeutet hat.

2. „Er ist ein hartnäckiger Wanderer“ — Stationen in Franz Werfels Leben

Daß für den Juden Franz Werfel das Christentum in der traditionellen Form des Katholizismus eine so bedeutende Rolle spielte, hat mehrere Gründe. Seine streng katholische Ehefrau Alma Mahler machte es zur Bedingung für ihre Eheschließung, daß Werfel 1929 aus der jüdischen Religionsgemeinschaft austrat.⁴ Die von Alma ebenfalls geforderte Konversion zum Katholizismus lehnte er aber grundsätzlich mit dem Hinweis auf die heilsgeschichtliche Rolle der Juden als Zeugen des Offenbarungsgeschehens ab.⁵ Dabei verwendete er mit Vorliebe das Argument der ,dreifachen Desertation‘, das er später in den Theologumena ausformuliert hat:

„Ein Jude, der vors Taufbecken tritt, desertiert in einer dreifachen Klimax. Erstens desertiert er im profanen Sinne aus der Partei der Schwachen, der Verfolgten ...; dieser Schritt erscheint zumindest nicht sehr edel und generös, selbst wenn er keinem niedrigeren Opportunismus gelten mag als dem des eigenen Seelenheils.

Derselbe Jude desertiert ... aus Israel bis in die Tiefen zu Abraham, Isaak und Jakob hinab. — Es ist schon ein schwerer und bedenklicher Schritt, einem profanen Volke den Rücken zu kehren. Wie unfaßbar schwerer aber ist es, zumal f ür einen Religiösen, dem Gottesvolke den Rücken zu kehren, das sich herangeht-ten hat von Abrahams Verfolgung in Ägypten bis zur Ghettoschlacht in War-schau ...

Drittens aber desertiert dieser Jude, der zum Taufbecken tritt, Christum sel-ber, da er in Willkür sein historisches Leiden — die Buße für die Verwerfung des Messias — unterbricht und in einer eiligen, im Heilsdrama nicht vorgesehenen Weise, dem Erlöser an die Seite tritt, wohin er vielleicht nach dessen heiligem Willen gar nicht gehört, zumindest noch nicht, und nicht jetzt und hier.“⁶

Ein offener Brief Werfels (Herbst 1916) an den Kulturkritiker Kurt Hiller (1885-1972) war sein erstes öffentliches Bekenntnis zum Christentum. Bereits damals weckte er mit seiner für einen jungen jüdischen Intellektuellen unorthodoxen Sympathie für die christliche Religion den Widerspruch der jüdischen Freunde: Max Brod publizierte in Bubers Monatsschrift Der Jude eine Replik auf Werfels offenen Brief.⁷

Auch im Folgenden sorgten Werfels Äußerungen zur Religionsfrage immer wieder für Diskussionen. Eine Israel-Reise im Frühjahr 1925 führte Werfel zunächst zurück zum Judentum. Angeregt durch den Besuch an den Stätten des Alten Testaments begann er sich intensiv mit Talmud und Tora zu beschäftigen. Daraus entstand im folgenden Jahr das Drama Paulus unter den Juden. Auch diese Äußerung Werfels zum Verhältnis von Judentum und Christentum stieß auf scharfe jüdische Kritik. So empörte sich Sigmund Freud über die Verklärung des Christentums in Werfels Werk.⁸ In der folgen-den Dekade ist seine Arbeit geprägt durch den Wechsel von jüdischen und christlichen Themen. In den Jahren 1934/35 führte ihn eine längere Reise nach New York, wo er mit dem aus Deutschland geflohenen Regisseur Max Reinhardt und dem Komponisten Kurt Weill eine Broadway-Produktion über die Geschichte des Volkes Israel mit dem Titel Der Weg der Verheißung (The Eternal Road) in Angriff nehmen wollte. Das von den jüdischen Gemeinden in New York finanzierte Projekt entwickelte sich aber zu einem finanziellen Desaster und wurde später eingestellt.⁹ Zurück in Österreich begann Werfel im Sommer 1936 mit einem Roman-Projekt, in dem er erneut auf eine Gestalt der jüdischen Geschichte, den Propheten Jeremias, zurückgriff. Der Roman Höret die Stimme wurde als einer der ersten Höhepunkte im novellistischen Werk Werfels bewertet. Unter dem Einfluß der politischen Ereignisse in Deutschland begann Werfel 1938 dann eine Roman-Trilogie, in welcher die Geschichte der Besetzung Österreichs und des folgenden nationalsozialistischen Terrors am Schicksal der Halbjüdin Cella Bodenheim aufgezeigt werden sollte. Nur zögerlich ging der Schaffensprozeß voran, und als sich im Herbst 1938 die politischen Ereignisse überschlugen, resignierte Werfel und stellte die Arbeit am Romanvorhaben ein. Cella oder die Überwinder blieb ein Fragment.¹⁰

Wie viele andere deutschsprachige Künstler wählte Werfel nach dem „Anschluß“ Österreichs zuerst Frankreich als Exilland. In der Künstlerkolonie Sanary-sur-Mer entstanden „Der veruntreute Himmel. Die Geschichte einer Magd“ und der Lourdes-Roman „Das Lied von Bernadette“. Der Erfolg dieser beiden ,katholischen‘ Romane hatten in der amerikanischen Öffentlichkeit den Eindruck entstehen lassen, Werfel sei katholisch, worüber er durchaus nicht glücklich war. Um dieser Ansicht entgegenzuwirken, begann er mit der Arbeit an dem Jacobowsky-Stoff. Mit der Komödie einer Tragödie scheint Werfel das Gleichgewicht im Verhältnis von Judentum und Christentum wiedergefunden zu haben. In einer Welt, die dem „blinden wahnbesessenen Realismus“¹¹ verfallen ist — der Wahnsinn des europäischen Faschismus ist für Werfel nur die letzte Konsequenz einer materialistischen und religionsfeindlichen Gesellschaftsentwicklung¹² zeugen beide Religionen, wenn auch in unterschiedlicher Weise, von der eigentlichen göttlichen Bestimmung der Welt. Dieses Axiom hat Werfel in seinen letzten Lebensjahren in den Theologumena theologisch-philosophisch reflektiert und im Stern der Ungeborenen ästhetisch ausformuliert.

3. „Wir gehören zusammen, aber wir sind keine Einheit“

Eingespannt zwischen seinem jüdischen Ursprung und seinen Affinitäten zum Christentum hat er in fast allen im Exil verfaßten Schriften den Gottesglauben in seiner interreligiösen Dimension zum Thema gemacht. Wie verhalten sich Israel und die Kirche zueinander? Wie kann man den Glauben an den Ewigen als den Herrn der Geschichte mit dem Bekenntnis zu Jesus als dem Christus verbinden? Wie lassen sich Totalitarismus, Weltkrieg und Holocaust mit dem Glauben an Gott als den Herrn der Geschichte verbinden?

In Werfels unvollendetem Roman Cella oder die Überwinder findet sich eine denkwürdige Erzählung, die als Schlüsselstelle zum Verständnis von Werfels Exilglauben dienen kann. In einem Gespräch mit dem katholischen Priester äußert Rabbi Fürst seine Auffassung über die heilsgeschichtliche Korrelation von Christentum und Judentum:

„Ich weiß nicht, Hochwürden .., warum die Kirche solchen Wert darauf legt, die Juden zu taufen. Kann es ihr genügen, unter tausend streberischen oder schwächlichen Renegaten vielleicht zwei echte Gläubige zu gewinnen? Und dann, was würde dann geschehen, wenn sich alle Juden der Welt taufen ließen? Israel würde verschwinden. Damit würde auch der einzige reale Zeuge der göttlichen Offenbarung aus der Welt verschwinden. Die heiligen Schriften würden ... zu einer leeren und kraftlosen Sage werden wie irgendein Mythos der Griechen. Sieht die Kirche diese Gefahr nicht? Wir gehören zusammen, Hochwürden, aber wir sind keine Einheit. Im Römerbrief steht geschrieben: Die Gemeinde des Christus fußt auf Israel. Ich bin überzeugt davon, daß, solange die Kirche besteht, Israel bestehen wird, doch auch, daß die Kirche fallen muß, wenn Israel fällt ...“¹³

In diesen Worten des Rabbis zeigt sich im wesentlichen das Religionsverständnis von Franz Werfel. Der Gedanke, daß Israel und die Kirche unterschiedliche und nicht ersetzbare Funktionen im heilsgeschichtlichen Geschehen haben und daß mit der Vernichtung Israels auch der einzige historische Zeuge des Christusereignisses aus der Welt verschwinden würde, findet sich auch in den Theologumena: „Was wäre Israel ohne die Kirche? Und was wäre die Kirche ohne Israel?“¹⁴

Werfel entwickelt mit diesem Gedanken eine neue Verhältnisbestimmung von Judentum und Christentum, in der die heilsgeschichtliche Bedeutung Israels in Anknüpfung an Röm 9-11 in der Rolle des einzigen ,realen Zeugen‘ der Offenbarung gesehen wird: „Wenn der Christus die Wahrheit und das Leben ist, dann sind die Juden das unverwüstliche Zeugnis dieser Wahrheit im Fleische.

Ohne das lebendige Zeugnis, das verfolgt und gegeißelt durch die ganze Welt geht, sänke Christus zu einem bloßen Mythos hinab, gleich dem Apoll oder Dionysos.“¹⁵ Diesen Grundgedanken des Werfelschen Religionsverständnisses findet man heute in erweiterter und variierter Form in vielen Entwürfen einer christlichen Theologie nach Auschwitz.¹⁶ Entsprechend müssen auch Werfels Überlegungen zu Antisemitismus und Judenverfolgung verstanden werden. Selbst als jüdischer Intellektueller auf der Flucht vor den Nationalsozialisten hat er die Verfolgung und Ermordung des europäischen Judentums im Kontext eines heilsgeschichtlichen Ringens als metaphysisches Phänomen verstanden: „Der Antisemitismus ist ... eine Form des Widerstandes gegen Christus, gerichtet gegen den locus minoris resistentiae. Die Mission Israels lag von Anfang an darin, den Völkern das große Paradox aufzuzwingen, die Verkehrung der heidnisch-naiven Werte, die große Forderung: Lebe gegen deine gefallene Natur! Jesus Christus ist, neben allem anderen was er ist, auch die Vollendung dieser Mission Israels.“¹⁷ Folglich bekommt auch das große Unrecht, das die Juden durch die Geschichte erlitten haben und das in der Gegenwart seinen grausamen Höhepunkt erreicht zu haben scheint, einen tieferen Sinn. Die Verfolgung des Gottesvolkes richtet sich gegen Jesus Christus selbst.

Um nicht das traditionelle Argument, das Leiden der Juden sei die Strafe für die heilsgeschichtliche Blindheit und Verstockung Israels, zu unterstützen, hat Werfel immer wieder die Herkunft Jesu aus dem Judentum betont. Im Kontext der Reflexionen über den metaphysischen Charakter des Antisemitismus findet sich eine der eindrücklichsten Passagen der Theologumena zum Jude-Sein Jesu:

„Jesus wurde nicht aus Griechen und Indern geboren, sondern aus Juden ... Gott offenbart sich in einer ununterbrochenen Klimax seinem Volke, zu dem er in einem unendlichen Dialog steht, noch immer. Einzig in Israels Seele war die Erkenntnis dieses Gottes präformiert, von Abraham bis Jesus. Israels Seele war und ist der Hohlspiegel, der die Strahlen dieser Gottheit aus einer geheimnisvollen Konformität hinaus in die Dunkelkammer dieser Welt reflektiert. Die empirische Fehlerhaftigkeit, Schwäche, Verstocktheit, ja temporäre Verworfenheit des Judentums ändert an dieser intelligiblen Tatsache nichts. Israel war nicht nur, sondern ist weiter die Perlmuschel, so wie Christus weiter die Perle ist. In einem Christen also, der Antisemit ist, haßt die mechanisch getaufte, aber essentiell unbekehrte und unbeschnittene Natur ihren Messias, ihren Erlöser.“¹⁸

4. „Habe Trost, Israel!“ — Werfels Antizipation des interreligiösen Dialogs

Franz Werfel hat in der Krise des Exils den Versuch unternommen, das Verhältnis von Judentum und Christentum neu zu bestimmen, um so über die Differenzen der Religion hinaus zu einer erneuerten Gottesbeziehung zu kommen. Dabei hat er theologische Motive und Gedanken entwickelt, die in der katholischen Theologie erst Jahrzehnte später unter dem Eindruck der Schoa im Rahmen einer christlichen Theologie des Judentums nach Auschwitz aufgegriffen und weitergeführt worden sind. In seinem programmatischen Concilium-Beitrag von 1984 hat Johann Baptist Metz eine Kriteriologie zu einer Christlichen Theologie nach Auschwitz entwickelt, bei der er seine Ansprüche in vier Thesen formuliert:

1. Christen können ihre Identität nur bilden und hinreichend verstehen im Angesicht der Juden.
2. Christen können ihre Identität nur wahren vor und mit der Glaubensgeschichte der Juden.
3. Die gewaltsame Sperre des jüdischen Erbes im Christentum muß überwunden werden.
4. Christliche Theologie muß für ihre ökumenischen Bestrebungen die biblisch-messianische Perspektive zurückgewinnen.¹⁹

In welchem Maße hätte Franz Werfel in seinen literarischen Reflexionen diesen Ansprüchen genügen können? Die Forderung nach Bildung und Wahrung der eigenen, christlichen Identität im Angesicht der Juden und ihrer Glaubensgeschichte kann ohne weiteres in seinen Texten eingeholt werden.

Seine Ausführungen zur jüdischen Abstammung des Christentums weisen genau in jene Richtung, welche Jahrzehnte später die katholische Kirche bei ihrer Neubesinnung eingeschlagen hat.²⁰ Die Aussagen des II. Vatikanischen Konzils²¹ fügen sich ohne weiteres zu den poetisch-metaphorisch gestalteten Aussagen Werfels:

„Israel aber ist, nach gültiger Theologie, zugleich auch der Ursprung aller Weltgeschichte von dem Augenblicke an, da Gott und Mensch sich in der Sphäre der Wirklichkeit gekreuzt haben. Wie Adam der Vater des ersten Menschengeschlechts, Noah der zweite, so ist Israel der Vater des dritten Menschengeschlechts.“²²

Wesentliche Elemente einer christlichen Theologie nach Auschwitz lassen sich bereits in den Theologumena finden. Sowohl die Rückbesinnung auf das Judentum Jesu als Nukleus einer Christologie nach Auschwitz als auch die Wiederentdeckung der heilsgeschichtlichen Rolle Israels²³ hat Franz Werfel ausformuliert. Dabei darf allerdings nicht übersehen werden, daß der Dichter auch Positionen vertreten hat, die sich heute nicht mehr mit dem Glauben der Kirche verbinden lassen. Während das Konzil zum Beispiel ausdrücklich eine Kollektivschuld des jüdischen Volkes ausgeschlossen hat, betont Werfel immer wieder den „naturalistisch-nihilistischen Gottesverrat“²⁴ der Juden. Trotzdem überwiegt in seinen Schriften ein positives, affirmatives Verständnis der jüdischen Religion, gerade in der Zeit des Exils und der Schoa. So ruft Werfel am Ende der Theologumena den Juden zu:

„Habe Trost, Israel! Märtyrer Du, nicht nur im Sinne der Folterung und Verfolgung Märtyrer, sondern mehr noch im Sinne der Dauer ... Zwischen deinem Gott und dir bleibt offene Rechnung, und sie wird beglichen werden zu deinen Gunsten, wenn die Gnade dereinst die Summe gezogen hat.“²⁵

1. Die folgenden Ausführungen sind eine Zusammenfassung meiner ausführlichen Darstellung in C. P. Sajak: Exil als Krisis. Selbstkundgabe, Erinnerung und Realisation als Beitrag deutschsprachiger Exilliteratur zu einer narrativen Religionsdidaktik, Ostfildern 1998.
2. Franz Werfel, Jacobowsky und der Oberst, in: Franz Werfel, Die Dramen, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1959, 241-340. 303.
3. Exemplarische Reflexionen Werfels finden sich in der von Knut Beck zusammengestellten Anthologie Leben heißt sich kundtun und in verschiedenen Romanen: Höret die Stimme, Der veruntreute Himmel, Das Lied von Bernadette und Der Stern der Ungeborenen.
4. Vgl. Peter Stephan Jungk, Alma Maria Mahler-Werfel. Einfluß und Wirkung, in: Wolfgang Nehringer/Hans Wagener (Hg.), Franz Werfel im Exil, Bonn 1992, 21-31.23.
5. Vgl. Lionel B. Steimann, Franz Werfel. The Faith in Exile. From Prague to Beverly Hills, Waterloo (Ontario), 179.
6. Franz Werfel, „Leben heißt sich mitteilen“. Betrachtungen, Reden, Aphorismen, Frankfurt a. M. 1992, 185-291, hier 239-240.
7. Peter Stephan Jungk, Franz Werfel. Eine Lebensgeschichte, Frankfurt a. M. 1992, 75-79.
8. P. S. Jungk (Anm. 7) 164-170.
9. P. S. Jungk (Anm. 7) 231-234.
10. P. S. Jungk (Anm. 7) 256-264.
11. F. Werfel (Anm. 6) 260.
12. F. Werfel (Anm. 6) 77-104; 105-156; Klaus Weissenberger, Franz Werfels Theologumena“ als Ästhetik seiner Lyrik, in: W. Nehringer/H. Wagener (Hg.), (Anm. 4), 67-84, 70.
13. Franz Werfel, Cella oder die Überwinder, in: Franz Werfel, Erzählungen aus zwei Welten, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1954, 65-304, 226-227.
14. F. Werfel (Anm. 6) 240.
15. F. Werfel (Anm. 6) 233.
16. Vgl. zur Entwicklung einer christlichen Theologie des Judentums nach Auschwitz: Günter Biemer (Hg.), Freiburger Leitlinien zum Lernprozeß Christen Juden, Düsseldorf 1981; Günter Biemer/Albert Biesinger/Peter Fiedler (Hg.), Was Juden und Judentum für Christen bedeuten, Freiburg/Basel/Wien 1984; Günther B. Ginzel, Auschwitz als Herausforderung für Christen und Juden, Heidelberg 1980; Franz Mußner, Traktat über die Juden, München 1979; Clemens Thoma, Christliche Theologie des Judentums, Aschaffenburg 1978.
17. F. Werfel (Anm. 6) 237.
18. F. Werfel (Anm. 6) 237 f.
19. J. B. Metz, lm Angesicht der Juden. Christliche Theologie nach Auschwitz, in: Conc 20 (1984), 382-389.
20. J. B. Metz (Anm. 19) 383.
21. Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra aetate“ 4, in: LThK.E Bd. 2 (1967) 489-495, 491.
22. F. Werfel (Anm. 6) 235-236.
23. „Die Kirche hat auch stets die Worte des Apostels Paulus vor Augen, der von seinen Stammverwandten sagt, daß ,ihnen die Annahme an Sohnes Statt und die Herrlichkeit, der Bund und das Gesetz, der Gottesdienst und die Verheißungen gehören wie auch die Väter und daß aus ihnen Christus dem Fleische nach stammt‘ (Röm 9,4-5), der Sohn der Jungfrau Maria.“ (Nostra aetate 4, 493). Vgl. als exemplarische Arbeit einer theologischen Neuorientierung Gabriele Niekamp, Christologie nach Auschwitz, Freiburg/Basel/Wien 1994.
24. F. Werfel (Anm. 6) 246 f.
25. F. Werfel (Anm. 6) 250.

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Dr. Clauß Peter Sajak studierte Katholische Theologie, Germanistik, Philosophie und Erziehungswissenschaft in Bonn und Freiburg/Br. Er ist Studienrat am Elly-Heuß-Knapp-Gymnasium in Heilbronn und Mitautor an Unterrichtswerken für die Fächer Deutsch und Ethik.

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Jahrgang 7/2000 Seite 91